Karl Marx, un penseur comme les autres

Introduction

En pastichant la première phrase du « Manifeste du Parti Communiste » (1848), on pourrait écrire : un spectre a hanté tout le XXème siècle : le marxisme. Sa présence est moins perceptible au XXIème mais toujours d’actualité. L’une des faces du marxisme, c’est un homme, Karl Marx, un personnage à la fois ultra-connu et ultra-méconnu, ce qui est le lot de beaucoup de personnages illustres. Il a passé sa vie à écrire et a laissé des milliers de pages à l’intention des candidats-lecteurs.

Cet homme du XIXème siècle a bousculé le XXème comme pas deux, il en a influencé le cours historique jusque longtemps après sa mort (1883). Surtout, son nom a clivé l’opinion à un niveau peu commun. A la réputation sulfureuse pour les uns et célébré par les autres, on le déteste ou on l’adore mais rares sont les indifférents. Comment expliquer ce clivage ? Les thèmes sur lesquels Marx a théorisé sont de ceux qui suscitent généralement l’opposition et la controverse. Il est le premier à l’avoir fait aussi ouvertement et à avoir intégré tous ces éléments potentiellement polémiques dans un système de pensée global.

La plupart, la totalité devrais-je dire, des « collègues » de Marx, notamment Aristote, Saint Thomas, Locke, Voltaire, Bentham, Proudhon, sont à la source de moult polémiques mais n’ont pas déchaîné durablement les passions à ce point. C’est aussi l’époque qui le veut. Comme l’a montré le livre « Le nom de la Rose », les clercs se sont entre-déchirés à propos d’Aristote au moyen-âge, mais la polémique ne débordait pas d’un cercle restreint. Le XXème siècle est celui des masses et Aristote n’y fait plus recette. Dans le présent article, je plaiderai pour qu’on puisse parler de Marx en toute décontraction, avec détachement. Ne voir dans son œuvre, ni la vérité ultime, ni un prêche diabolique. Comme ses « collègues », Marx a eu des intuitions heureuses et d’autres qui mènent dans l’impasse. Au fond, c’est un penseur comme les autres.

Délimitons note sujet. C’est la pensée de Marx. Pour moi, celle-ci s’arrête aux écrits de Marx et aux ouvrages coécrits par Engels et lui. Il ne sera pas question de l’homme Marx ni de Marx activiste politique ; juste de ses écrits. Je dois préciser que je ne prétends pas au titre de spécialiste de Marx et que je n’ai pas lu la totalité de cette œuvre si monumentale.

Marx, philosophe, économiste et théoricien politique

Dans cette section, je survolerai et critiquerai quelques affirmations fortes de Marx. Dans les deux sections suivantes, j’approfondirai deux problématiques plus complexes, la « dictature du prolétariat » et l’exploitation du travail par le capital.

Marx fut à la fois philosophe, théoricien politique et économiste. Ses livres ne sont généralement pas mixtes ; ils sont consacrés entièrement à l’une ou l’autre de ces disciplines.

Ainsi, comme œuvre philosophiques principales, on a :

  • Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure (sa thèse de doctorat)
  • Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel
  • La sainte famille[1] (+)
  • L’idéologie allemande (+)
  • Misère de la philosophie

En théorie politique, citons :

  • Manifeste du parti communiste (+)
  • La lutte des classes en France (*)
  • Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte (*)
  • La guerre civile en France (*)
  • Critique du programme de Gotha

En économie, mentionnons :

  • Salaire, prix et profit
  • Contribution à la critique de l’économie politique
  • Travail salarié et capital
  • Le capital (livres I, II et III)
  • Théories sur la plus-value

(+) : avec Engels

Cette liste est loin d’être exhaustive. Dans les trois ouvrages marqués d’un astérisque, Marx se livre à une espèce de journalisme historique ou de politologie. Ils sont moins théoriques et grâce à cela plus légers et plus faciles à lire. Ils constituent une porte d’entrée commode à la pensée de Marx pour qui n’est pas trop ignorant de l’histoire de la France.

1- La philosophie

Les forces productives d’une société sont les facteurs et moyens naturels et techniques dont elle dispose pour produire. Elles peuvent être plus ou moins développées.

Les rapports de production sont les formes d’échange et de collaboration entre les producteurs, institutionnalisées par une société. Le système de propriété des moyens de production en est l’un des aspects principaux ; en fonction de leur position dans ce système, les individus ont une relation différente au travail et au produit du travail. Les rapports de production dessinent une structure de classe.

Un mode de production est un modèle, un type particuliers de rapports de production.

Les philosophes distinguent et opposent souvent, fût-ce implicitement, le monde de l’idée, de la pensée et le monde concret, sensible, matériel. Ces deux mondes sont chacun sujets à une évolution historique. On peut supposer un lien entre elles, qui prendrait la forme d’une détermination. Mais dans quel sens irait celle-ci ? Est idéaliste une philosophie qui fait dériver le concret de l’idéel ; est matérialiste la philosophie qui pense la détermination en sens inverse. Comme chacun le sait, Marx est matérialiste. Mais le matérialisme de Marx se distingue de celui de ses prédécesseurs. Chez lui, le monde concret est essentiellement de nature sociale et économique ; chez lui, la « matière », ce sont les forces productives et les rapports de production. D’où la conception de la société comme un édifice dont la sphère socioéconomique est l’infrastructure alors que la politique, le droit, la morale, la religion… constituent la superstructure déterminée par elle.

Mais les rapports de production sont essentiellement des rapports de classe. La détermination matérialiste de Marx aboutit alors à son aphorisme bien connu : dans toute société, les idées dominantes sont les idées de la classe dominante.

C’est un apport positif de la philosophie marxiste d’ainsi mettre en évidence l’attitude inavouée d’institutions superstructurelles qui tentent d’apparaître comme au-dessus de la mêlée alors qu’elles sont contaminées et perverties par la lutte des classes. La politique est ainsi démystifiée. Mais Marx tombe dans l’excès lorsqu’il en déduit qu’elles sont simplement le reflet de ce qui se trame dans l’infrastructure socioéconomique. Il serait plus correct, selon moi, de reconnaître à l’économie et à la pensée une relative indépendance que vient battre en brèche -partiellement- un processus de corruption idéologique.

Venons à la dialectique. Ce concept suppose qu’un objet évolue en transcendant ses contradictions. Marx a construit sa philosophie en se confrontant à la dialectique idéaliste de Hegel, qui met en scène un processus évolutif caractérisé par une succession de stades où l’idée s’incarne d’une façon caractéristique ; à chaque stade, l’idée entre en contradiction avec son objet, ce qui la fait évoluer, d’où le passage au stade suivant. Au cours de cette succession, la Raison, la Liberté, l’Etat se réalisent progressivement. Mais quelles contradictions meuvent la dialectique matérialiste de Marx ? Elles sont de deux ordres :

  • d’une part, la contradiction au sein des rapports de production : c’est la lutte des classes ;
  • d’autre part, ce qu’il appelle la contradiction entre les forces productives et les rapports de production. Elle implique que tout mode de production après une période de croissance atteint un stade où il devient un frein au développement des forces productives, un principe qui me semble plausible pour certaines périodes de l’histoire mais dont il paraît difficile de démontrer le caractère général.

Ces deux contradictions constituent le moteur qui fait avancer l’histoire par la transition d’un mode de production au suivant. C’est ainsi qu’on est passé du communisme primitif à l’esclavage puis au servage féodal, puis au capitalisme et c’est ainsi qu’on viendra au socialisme. Comment s’articulent les deux contradictions ? Ici, Marx est souvent confus, mais il semble accorder la primauté à la contradiction entre les forces productives et les rapports de production ; lorsqu’elle s’approfondit, le chaos économique intensifie les difficultés et stimule la lutte des classes, à laquelle il revient d’abattre le mode de production suranné.

De cette dialectique émerge une conception déterministe de l’histoire. Marx écrit « Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain ; le moulin à vapeur, la société avec le capitalisme industriel ». C’est l’une des grandes faiblesses de sa philosophie, car l’histoire réelle est bien plus complexe et variée. Le parcours du communisme primitif au capitalisme est loin d’être général et uniforme. On ne voit pas clairement en quoi c’est le développement des forces productives au début du moyen-âge qui aurait fait passer les rapports de production de l’esclavage au servage, même si on admet, ce qui n’est pas évident, que l’esclavage devenait un frein au développement des forces productives. Le servage n’existait pas chez les Germains qui ont envahi l’Empire romain finissant. Une préfiguration du servage, le colonat, s’était implanté plus tôt au sein du monde romain décadent, concomitant à une régression du commerce et de la monnaie. Le servage serait donc plutôt l’expression d’un déclin économique. L’esclavage a continué après l’antiquité. Il était dominant dans le royaume Wisigoth d’Espagne jusqu’à la conquête arabe et est revenu en force dans les colonies américaines et aux Etats-Unis à une période plus récente. Certains empires antiques avaient un mode de production plus proche du servage que de l’esclavage. Comme Marx et Engels l’ont reconnu, l’histoire asiatique a vu apparaître d’autres modes de production que l’Europe.

Examinons le passage prévu du capitalisme au socialisme. La contradiction fondamentale du capitalisme (du deuxième type) oppose le caractère privé de la propriété versus la socialisation très poussées des forces productives, c’est-à-dire l’interdépendance des acteurs économiques générée par la division du travail, le crédit et la monnaie. Les crises de surproduction, que Marx prévoit de plus en plus profondes, en sont la manifestation. La baisse tendancielle du taux de profit (cf. infra) doit aggraver l’inévitable tendance à l’anarchie économique qui finira par miner la croissance du revenu et incitera la masse ouvrière à instaurer le socialisme. Grâce à la planification, le socialisme, débarrassé du désordre du marché, pourra parachever l’œuvre du capitalisme[1] et créer une économie d’abondance. L’erreur de Marx est double : il a sous-estimé la capacité du capitalisme à gérer ses problèmes et surestimé la capacité du socialisme à s’en affranchir.

Le déterminisme de Marx est une téléologie optimiste. La division de la société en classes aliène l’individu : elle rend ses produits et ses créations plus puissantes que lui et dominatrices. Le prolétaire des temps modernes incarne cette aliénation portée à son paroxysme. Sa révolte aboutira non seulement à sa libération mais à la rédemption de l’humanité, car c’est la division de la société en classes qu’elle fera passer à la trappe. Il s’agit d’une libération totale en ce sens qu’elle s’élargit à tous les domaines de la vie, au-delà du travail. Les institutions de la superstructure, l’Etat, la religion… seront sujets à l’extinction de par la disparition de ce qui suscitait leur existence : l’opposition entre les classes sociales[2]. Cette extinction est endogène en ce sens que ces institutions dépérissent de par leur propre dynamique, sans intervention volontariste, lorsque le carburant socioéconomique vient à manquer. L’idée que l’Etat soit amené à dépérir est naïve. D’une part, l’Etat, une fois existant, ne demande qu’à perdurer. D’autre part, les raisons de son existence ne peuvent être réduites à la seule opposition de classe : parmi ces raisons, toutes ne relèvent pas de la domination et de l’oppression.

Une partie de la réputation de Marx lui vient de sa conception de l’athéisme et de la religion. Ne confondons pas athéisme et matérialisme. L’idéalisme peut également être athée. Marx considère que la religion est l’opium du peuple parce qu’elle rend celui-ci soumis et enclin à accepter des conditions de vie rendues indignes par l’exploitation du travail, attendant son salut dans le monde d’après. D’où la place de la religion dans la superstructure idéologique. C’est ce que Marx appelle l’aliénation religieuse. Je me permets ici une remarque personnelle à laquelle Marx n’a pas pensé et à laquelle il ne souscrirait probablement pas. Il n’y a pas de lien entre l’aliénation religieuse et la grande question de l’existence de Dieu. Une religion peut avoir un effet aliénant, même au cas où son Dieu existerait. Et le cas inverse est également concevable : une religion qui ne serait pas aliénante, même au cas où son Dieu n’existerait pas. C’est l’attitude du clergé qui est déterminante, plus précisément la conception qui est la sienne quant à la justice qui doit régner ici-bas. Une religion qui jugerait l’injustice immorale ne pourrait pas être aliénante.


Les œuvres de jeunesse sont principalement philosophiques, mais on comprend que sa philosophie ait poussé Marx à s’intéresser à l’économie politique.

[1] Le déterminisme marxiste attribue au capitalisme le rôle fondamental de développer les forces productives par l’industrialisation, de rendre possible l’avènement du socialisme.

[2] Certains commentateurs ont établi un parallèle entre la passion et le rôle rédempteur du Christ dans la religion chrétienne et la place que Marx attribue au prolétariat.

2- L’économie

Plusieurs livres de Marx sont consacrés à l’économie politique, mais « Le Capital », deux mille pages de texte, rassemble à lui seul l’ensemble de la théorie. Marx l’a rédigé pendant toute la décennie 1861-1870 ainsi qu’en 1877 et 1878, après une interruption due à son état de santé. Le premier livre est paru en 1867 ; les deux suivants, inachevés, ont été publiés à titre posthume respectivement en 1885 et 1894 par son ami Frédéric Engels. Le lecteur rebuté par le caractère plus technique de la présente section est invité à passer à la suivante.

Comme dans beaucoup de traités d’économie, les premiers chapitres sont consacrés à la théorie de la valeur, c’est-à-dire l’examen des facteurs qui déterminent la valeur d’échange des marchandises. A l’époque de Marx, la discipline économique était encore dominée par l’école classique de Smith, Ricardo, Mill et leurs disciples. C’est en son sein que naît la fameuse théorie de la valeur-travail, selon laquelle la quantité du bien A qu’il faut offrir pour obtenir le bien B est égale au rapport du temps de travail nécessaire pour produire B dans des conditions standard (y compris le temps pour produire les outils et biens de production, au prorata de leur utilisation) sur le temps nécessaire pour produire A. Nous verrons plus loin qu’il n’est pas tout à fait exact que telle était l’explication de la valeur selon les classiques, mais Marx leur prête cette conception et la défend, considérant que le fait d’être le résultat d’un travail est le seul commun dénominateur de toutes les marchandises.

Après avoir étudié la monnaie en tant que moyen de circulation des marchandises, Marx s’attache à « la transformation de l’argent en capital ». Historiquement, le capital fut d’abord investi dans le commerce. C’est le cycle A-M-A… L’argent achète des marchandises pour ensuite redevenir de l’argent. Mais le capital vise l’obtention d’une plus-value. Dans le commerce, il ne peut l’obtenir ici qu’en achetant en dessous de la valeur ou en vendant au-dessus, un moyen qui est révélateur d’une forme non achevée du capital. Puis est arrivé le capital industriel. A lui s’offre un moyen systématique de tirer de la plus-value. Il se fait qu’il existe une marchandise qui a la propriété particulière de pouvoir créer plus de valeur qu’elle n’en a elle-même : la force de travail. La valeur de la force de travail se mesure comme celle des autres marchandises par le temps de travail nécessaire pour la produire, c’est-à-dire pour produire les biens de consommation servant à l’entretien de la classe ouvrière. Mais le capitaliste devient propriétaire de la totalité de la valeur produite par le travail. Si donc il peut faire travailler le salarié plus d’heures qu’il n’en faut pour produire sa subsistance (le salaire), il obtient une plus-value. Marx l’assimile à du travail non payé, puisque selon la loi de la valeur-travail, seul le travail crée de la valeur. Certes, la valeur des moyens de production matériels se communique aussi au produit, mais sans accroissement.

Marx appelle travail nécessaire celui qui reproduit la valeur de la force de travail et surtravail celui qui génère la plus-value captée par le capitaliste. L’exploitation du travail par le capital, c’est l’extraction du surtravail. La distinction entre le travail nécessaire et le surtravail est purement conceptuelle ; dans la pratique, les deux se confondent. Un exemple numérique facilitera la compréhension. Supposons qu’une heure de travail produise 1 unité de valeur. Les moyens matériels consommés dans la production ont nécessité 1000 heures de travail dans une phase antérieure. La production présente absorbe 700 heures de travail « vivant », dont l’entretien (et donc le salaire) coûte 400 heures. La valeur produite pourra être décomposée comme suit :

1000 (c) + 400 (v) + 300 (pl) = 1700 (val)              .

Marx appelle capital constant (noté c) la partie du capital servant à acheter les moyens de production et capital variable (noté v) la partie du capital qui avance le salaire. Cette appellation reflète le fait qu’à la fin du processus de production, v devient v+pl où pl est la plus-value. Si c passait de 1000 à 1100, la valeur du produit monterait à 1800. Si v passait à 500 par suite d’une hausse du salaire horaire, la valeur du produit resterait de 1700, mais la plus-value serait réduite à 200.

Marx mesure l’exploitation par le taux de plus-value pl’ = pl/v, soit 75% dans notre exemple.

Il distingue deux manières de l’accroître :

  • l’allongement la durée du travail à salaire égal
  • l’accroissement de la productivité dans les branches produisant les biens de consommation ouvrière, de façon à réduire v. C’est évidemment cette dernière méthode qui est la plus importante historiquement.

Dans le livre III, autrement dit bien plus loin dans son ouvrage, Marx expose ce qu’il appelle « la transformation de la plus-value en profit ». Un des théorèmes centraux de l’économie politique, déjà connu des classiques et toujours actuel, affirme que le taux de profit tend à s’égaliser entre les divers secteurs économiques par l’action de la concurrence, pour autant qu’aucun obstacle n’entrave la mobilité des capitaux entre les secteurs. Marx intègre ce théorème dans sa théorie. L’effet est important : les biens ne peuvent pas être vendus à leur valeur. Marx appelle « prix de production » le prix qui rapporte au capital le taux de profit moyen. La plus-value se trouve être redistribuée entre les secteurs. Ci-dessous un exemple avec trois produits A, B et C, avec un taux de plus-value de 100% alors que le taux de profit moyen est 20%. Le formule du taux de profit est p’ = pl/(c+v).

A : 80(c)+ 20(v)+ 20(pl) = val 120 -> 80(c)+ 20(v) + 20(p) = prix 120

B : 90(c)+ 10(v)+ 10(pl) = val 110 -> 90(c)+ 10(v) + 20(p) = prix 120

C : 70(c)+ 30(v)+ 30(pl) = val 130 -> 70(c)+ 30(v) + 20(p) = prix 120

A gauche de la flèche, la valeur et la plus-value ; à droite, le prix de production et le profit.

Le lecteur attentif aura senti que quelque chose cloche dans la théorie marxiste de l’exploitation. Je réserve sa critique à une section ultérieure.

*

Après la théorie de la plus-value, qui rendit Marx célèbre, nous pouvons aborder son analyse du capital, trop largement méconnue malgré quelques idées inspirantes. Son analyse de la circulation du capital est importante : le capital a un cycle de vie dans l’exploitation de l’entreprise qui le fait passer par une succession de stades, qui se renouvelle sans cesse : argent-inputs de la production-production-produit fini-argent. On en arrive ainsi à considérer la production sous l’aspect temporel et à définir la période de production comme la durée de ce cycle. Marx embraye avec la vitesse de rotation du capital (nombre de cycles du capital ou d’un de ses éléments par année), un concept parfois utilisé en gestion d’entreprise, mais à mon avis trop largement ignoré en économie politique. Par certains aspects, il anticipe des idées de la théorie autrichienne du capital, mais celle-ci abandonnera l’aspect cyclique pour une vision linéaire moins féconde.

Marx a analysé l’accumulation du capital, c’est-à-dire son extension par le réinvestissement d’une partie de la plus-value. Il s’est trouvé obligé d’expliquer l’accumulation primitive, c’est-à-dire la formation initiale de capital qui ne pouvait provenir de la plus-value, Ceci l’amène à se plonger dans l’histoire du XIVème au XVIIIème siècles ; il montre comment la politique a dépossédé et prolétarisé les petits paysans indépendants. Certains commentateurs ont malicieusement observé que donc l’économie n’expliquait pas tout.

Comme tant d’économistes avant et après lui, Marx s’est intéressé à l’intensité capitalistique de la production, en l’occurrence l’importance quantitative du facteur capital par rapport au facteur travail ; Il évalue ce rapport de deux façons : la composition technique du capital et sa composition organique. La première, difficile à mesurer, rapporte la masse des moyens de production au nombre d’ouvriers. La composition organique du capital est le même rapport, mais exprimé en valeur, donné par la formule c/v. L’accumulation du capital fait évidemment augmenter la composition technique du capital dans le temps. Marx a considéré que la composition organique du capital connaissait également cette tendance historique à l’accroissement, bien que moins rapidement.

Cette hausse de la composition organique du capital l’a amené à prophétiser la baisse tendancielle du taux de profit. Comme le montre la formule de p’ ci-dessus, cette conclusion est mathématiquement imparable. Considérons que (c+v) égale le capital total investi[2]. et supposons que le taux de plus-value p/v reste constant. Alors p’ ne peut que baisser lorsque c/v augmente. Dans la théorie marxiste, cette baisse tendancielle du taux de profit a des implications politiques, car elle est censée accentuer les contradictions du capitalisme qui doivent finalement mener à sa chute.

Malgré la logique de ce raisonnement, les études empiriques ne confirment pas la baisse du taux de profit. La cause principale me semble celle-ci : le progrès technique dans l’industrie des biens de production mène à la baisse du prix des biens constituant c. L’accroissement du capital physique par travailleur n’induit donc pas nécessairement une hausse de la composition organique du capital ; or celle-ci est la cause de la chute tendancielle du taux de profit.

Remarquons que Smith, Ricardo, Malthus, Marx et Wicksell ont tous prophétisé la chute tendancielle du taux de profit, mais invoquant chacun d’autres causes.

Le premier concept auquel Marx s’attache tout au début du Capital est la marchandise. Il y dénonce le « fétichisme de la marchandise ». Lorsqu’il est marchandise, le produit domine le producteur. Les relations entre les hommes deviennent soumises aux relations entre les choses, la marchandise et l’argent. Ceci adultère la nature essentiellement sociale de l’homme, qui se voit dédoublé en un producteur désocialisé et un échangiste socialisé par le règne des objets. C’est ce raisonnement plus philosophique qu’économique qui est à l’origine de l’hostilité de Marx au marché.

3- La politique

L’objectif ultime de Marx est le communisme. Une société d’abondance où les hommes sont délivrés de la nécessité et travaillent par goût, une société sans classes, sans marché, sans salariat, sans argent, sans propriété, sans Etat. On ne peut pas imaginer plus grande utopie. L’abondance est impossible, car au fur et à mesure que l’économie produit plus, les besoins augmentent parallèlement. Sans compter tous les problèmes écologiques que Marx n’avait pas prévus.

Avant le communisme, il y a le socialisme, qu’il aurait été plus raisonnable de ne pas considérer comme un stade de transition. Les deux fondements sont la propriété collective des moyens de production et la planification de l’économie. Des stigmates de l’économie de marché survivent. La division de la société en classes est censée s’effacer progressivement. Très paradoxalement, Marx a peu écrit sur le socialisme. Ses ouvrages économiques et politiques traitent en détail du capitalisme ; l’après-capitalisme reste entouré d’un épais brouillard. Beaucoup de socialistes au début du XXème siècle présumaient qu’il n’y aurait aucune difficulté à établir un plan de production et de circulation des produits et facteurs sur base de quantités physiques. La controverse sur le calcul socialiste prouva qu’il n’y a pas de rationalité économique sans l’usage de valeurs ; mais comment les fixer ?

Précédant le socialisme, il y a la dictature du prolétariat. Marx est resté tout aussi évasif à propos de cette phase que de la suivante, le socialisme. On sait qu’il s’agit de la phase, forcément assez courte, pendant laquelle les moyens de production sont transférés de la propriété capitaliste vers la propriété collective. Comme il s’agit d’un sujet très controversé, je lui consacre une section ultérieure.

Comment passer à ces phases quand règne le capitalisme ? Il faut une révolution. Mais pas n’importe quelle révolution. Marx, au cours de sa vie a assisté à plusieurs révolutions qui n’ont pas libéré le prolétariat. Il en conclut qu’une révolution politique ne suffit pas ; il faut une révolution à la fois politique et sociale. Marx ne croit pas que les Etats bourgeois puissent être domestiqués pour faire prévaloir les intérêts du prolétariat. Il ne faut pas « prendre » l’Etat existant, mais édifier un Etat prolétarien sur ses cendres.

Qui va faire cette révolution et comment la préparer ? Marx précise que l’insistance sur la lutte des classes n’est pas une idée spécifiquement à lui. Comme il le remarque, il suffit de lire les ouvrages que les historiens bourgeois consacrent aux époques antérieures pour constater qu’elle est omniprésente. Sa contribution à lui, c’est que cette lutte doit viser la révolution sociale et que la force motrice en est le prolétariat. Ce « rôle dirigeant du prolétariat » est l’une des grandes faiblesses de sa théorie. Les petits artisans et les petits paysans indépendants représentaient une part importante de la population. Coincés entre le grand capital et le prolétariat, ils peuvent faire pencher la balance selon le camp avec lequel ils s’allient. Marx déplore la facilité avec laquelle, contre leur intérêt véritable, la grande bourgeoisie peut les retourner en sa faveur au moment critique, gagnant ainsi la bataille, puis écrasant ses ex-alliés sous l’endettement et l’hypothèque… ce qui les pousse à nouveau vers le prolétariat jusqu’au prochain retournement. La grande bourgeoisie joue sur leur attachement à la petite propriété pour défendre sa grande propriété. Mais à trop insister sur le rôle dominant du prolétariat, Marx ne les attire certainement pas dans son camp. Comme dit le proverbe, on n’attrape pas de mouches avec du vinaigre. Et puis, que deviendront-ils dans la « société sans classes » ? Quelle est la justification d’effacer des classes qui, selon la théorie marxiste elle-même, n’exploitent pas le prolétariat ? Pourquoi exclure une pluralité de statuts au sein d’une société « apaisée » ?

Marx prévoyait que le prolétariat industriel, en croissance à son époque, deviendrait ultra-majoritaire. Certes, la concurrence capitaliste a raboté les classes indépendantes, mais il existe probablement un seuil irréductible qui a été atteint depuis lors. Et en outre, en se développant, la classe salariée s’est fractionnée. Les situations, mentalités et aspirations des différents secteurs ne concordent pas nécessairement. Les rassembler toutes dans un même allant révolutionnaire semble impossible. La conscience de classe ne peut plus suffire pour mobiliser l’ensemble des salariés contre le système. Je pense que des valeurs partagées (par exemple une plus grande égalité) doivent prendre le relai de la conscience de classe sur laquelle Marx comptait. Tout est devenu plus compliqué que ce qu’il avait anticipé.

Quand doit survenir la révolution sociale ? Lorsque la situation sera mûre. Marx analyse les révolutions de février 1848 et juin 1848 en France. La première, que Marx qualifie de bourgeoise, fut, comme il le précise, victorieuse grâce aux ouvriers. La deuxième, sociale et prolétarienne, fut écrasée brutalement. Diagnostic : la situation n’était pas mûre. Ce qui manquait : l’industrie française était insuffisamment développée, comme l’indique son retard sur l’Angleterre. Conséquences : d’une part, il restait trop de petits producteurs indépendants qui n’avaient pas été absorbés par la grande bourgeoisie ou le prolétariat. D’autre part, le prolétariat était encore naïf. Il fallait préalablement que la bourgeoisie s’unifie et se renforce, afin que le prolétariat puisse faire ses dents contre une bourgeoisie moderne. En 1848, le prolétariat français était capable de réussir une révolution avec la bourgeoisie, mais pas encore contre elle. Cette analyse des rapports de force n’est peut-être pas dénuée de clairvoyance, mais la conception générale présente un caractère trop mécanique. Ne voyant dans la pensée que le reflet des positions socioéconomiques, Marx s’interdit de trouver en elle le ressort qui peut faire avancer la société. Il oppose « socialisme doctrinaire », qualifié de « sentimentaliste », contre « socialisme révolutionnaire ». Il juge le premier utopiste. Ne serait-ce pas plutôt le cas du second ?

La plus-value et l’exploitation du travail

La « théorie de la transformation de la plus-value en profit » a fait couler beaucoup d’encre chez les économistes.

Pour rappel, dès le premier tiers du premier livre du Capital, Marx introduit son lecteur à la théorie de la plus-value et à son importance en tant que base de l’exploitation du travail par le capital.

Marx a voulu construire sa théorie de l’exploitation, non sur des sentiments mais sur la science, qui lui semblait une base plus solide. La théorie de la valeur-travail joue un rôle fondamental dans cette construction. La loi de la valeur-travail fait implicitement du salarié le seul créateur de valeur d’échange. Le travail et le capital contribuent à produire de la valeur d’usage. Mais la substance du profit, c’est la valeur d’échange, non la valeur d’usage : le travail en est la source unique.

Marx se repose sur les économistes classiques, mais la perception qu’il a de leur théorie n’est pas parfaitement fidèle en ce sens qu’il est sélectif dans les éléments qu’il puise. Sa perception des classiques trahit déjà ses propres visées.

Adam Smith opérait une distinction alambiquée entre la mesure de la valeur et sa détermination. Le temps de travail est effectivement la base de sa mesure. La détermination est plus complexe. Dans une société préindustrielle, s’il faut deux fois plus de temps pour chasser un castor qu’un daim, un castor s’échangera contre deux daims. Dans une société avancée, la valeur d’échange se détermine en additionnant la part du propriétaire foncier (la rente), la part du capitaliste (le profit) et la part du travailleur (le salaire), chacun de ces trois éléments étant pris à sa valeur naturelle.

Ricardo distingue également deux stades : dans le premier, plus primitif, le capital est accessoire : la valeur d’échange créée dans la production est fonction du temps de travail. Les outils interviennent comme « travail mort » dont la valeur préexistante s’additionne avec celle nouvellement produite par le travail vivant, exactement comme chez Marx. Mais dans une société plus avancée, le capital intervient en sous-main dans la création de valeur : il faut multiplier le temps de travail par un coefficient qui augmente avec le taux d’intérêt et la durée de la période de production. Pour Ricardo, c’est le coût de production qui détermine la valeur ; mais il considère le temps de travail comme une bonne approximation.

Revenons au Capital de Marx. Sur plus de mille pages, Marx analyse l’économie avec ces concepts de valeur-travail et de plus-value. Et au livre III, tout change brusquement. On apprend que la valeur d’échange n’est pas le prix. Le « prix de production » égale le coût en matériel et en travail auquel il faut ajouter une marge bénéficiaire qui permet à l’entrepreneur de gagner le taux de profit moyen sur le capital qu’il a avancé. C’est une conception du prix qui est actuellement défendue avec des nuances par l’école néo-ricardienne et à laquelle personnellement j’adhère. Mais alors, à quoi servaient tous les développements qui précèdent ? Reprenons le tableau de la section 2 ci-dessus avec les trois secteurs. On aurait pu partir directement des expressions à droite des flèches et ignorer celles de gauche. Sauf que Marx devait prouver que seul le travail crée de la valeur. La théorie de la plus-value affirme que seul le travail crée la plus-value et la théorie de la péréquation du taux de profit exposée au livre III indique que cette plus-value est simplement redistribuée entre les secteurs en fonction des capitaux investis. Il n’empêche : le concept de valeur d’échange n’a pas de sens si la valeur d’échange n’est pas le prix ou plus précisément le prix normal autour duquel gravite le prix du marché. Et sans ce détour par un concept fantôme, le capital et le travail créent ensemble le profit.

La théorie marxiste de l’exploitation est un échec. Cela ne signifie pas qu’il n’y a pas d’exploitation. Mais le raisonnement échafaudé par Marx pour la prouver a échoué. Cela dit, à mon avis, le concept d’exploitation n’est pas le meilleur pour mettre en évidence l’injustice du capitalisme. La société est complexe et comporte de multiples statuts et sous-groupes socio-professionnels. Dans cet enchevêtrement, expliquer qui exploite qui, au moyen d’un unique critère, paraît extrêmement complexe. Le problème social fondamental, n’est-il pas plutôt l’excès d’inégalité et le côté partiellement arbitraire de celle-ci ? La science économique traite couramment de ce qu’elle appelle la « rémunération des facteurs de production », le travail et le capital. Mais, comme le rappelle le grand économiste néoclassique Frank Knight, on ne rémunère pas les facteurs de production, mais leurs propriétaires. A priori, rien n’exclut que le propriétaire d’un facteur productif soit un parasite.

Marx, était-il un démocrate?

Répondre par oui ou non reviendrait à faire mousser un bain d’anachronisme. L’époque de Marx ne comptait pas de démocraties véritables et nous ne saurons jamais quelle eût été son attitude s’il avait exercé son activité politique dans une société comme la nôtre. Sans prétendre répondre à la question, je me livrerai à quelques réflexions à propos de la dictature du prolétariat et au sujet des droits de l’homme.

La dictature du prolétariat

Nous avons vu plus haut ce qu’est la dictature du prolétariat, quelle est sa définition. Une question légitime et pressante est maintenant le comment de la dictature du prolétariat. Comment Marx la concevait-il intrinsèquement ? Selon quelles modalités le pouvoir y est-il exercé ?

Ce que je connais de l’œuvre de Marx ne m’a pas apporté la réponse à cette question. Tentons toutefois de déblayer le terrain.

Contrairement à toute expectation, l’expression « dictature du prolétariat » est très peu présente dans l’œuvre de Marx, même si on inclut des variantes comme « dictature de la classe ouvrière » ou « dictature révolutionnaire ». Grâce à la fonction CTRL F du PDF, il est facile de les compter. Elle n’apparaît pas du tout dans L’idéologie allemande, Le manifeste du parti communiste, La misère de la philosophie, Le 18 Brumaire, La guerre civile en France, Le capital, ainsi que la presque totalité de ses livres. Qu’elle n’apparaisse pas dans La guerre civile est le plus étonnant puisque ce texte traite de la Commune de Paris (1871) et que certains commentateurs prétendent qu’elle était un exemple de la dictature du prolétariat dans l’esprit de Marx. Je ne suis pas suffisamment informé pour savoir si c’est le cas mais c’est parfaitement plausible et l’empathie de Marx pour la Commune de Paris est évident. Je ne referai pas ici le récit de cet événement historique. Il fut tragique de bout en bout. Dans une France vaincue, partiellement occupée, avec un empereur déchu, sa capitale assiégée fut le théâtre d’une guerre civile en bonne et due forme. Ces conditions dramatiques n’en font pas le cas idéal pour une étude théorique de la dictature du prolétariat.

Voyons maintenant les ouvrages de Marx où il fait usage de ladite locution.

1- Une occurrence apparaît dans La critique du programme de Gotha où il est écrit :

Entre la société capitaliste et la société communiste, se place la période de transformation révolutionnaire de celle-là en celle-ci. A quoi correspond une période de transition politique où l’Etat ne saurait être autre chose que la dictature révolutionnaire du prolétariat. Le programme n’a pas à s’occuper, pour l’instant, ni de cette dernière, ni de l’Etat futur dans la société communiste (c’est moi qui souligne).

2- Dans une lettre à un amis politique, Weydemeyer, après avoir indiqué qu’il n’est pas l’inventeur de la lutte des classes, Marx écrit :

Ce que j’ai apporté de nouveau, c’est :

  •  De démontrer que l’existence des classes n’est liée qu’à des phases historiques déterminées du développement de la production ;
  •  Que la lutte des classes mène nécessairement à la dictature du prolétariat ;
  •  Que cette dictature elle-même ne représente qu’une transition vers l’abolition de toutes les classes et vers une société sans classes.

3- La lutte des classes en France bat le record : quatre occurrences de la « dictature du prolétariat » y compris les variantes. Mais il faut les relativiser face aux neuf apparitions de la « dictature de la bourgeoisie ».

La dictature du prolétariat apparaît peut-être dans d’autres textes moins importants que je n’ai pas lus. Mais il semble qu’il ne faut pas compter sur Marx pour être explicite. La phrase que j’ai soulignée dans l’extrait de Gotha fait perdre à Marx une occasion de l’être. Dans La lutte de classes en France, aucune des occurrences n’explique comment fonctionne la dictature du prolétariat. Il s’agit chaque fois de la réitérer en tant qu’objectif. Après y avoir écrit que « le socialisme révolutionnaire est la déclaration permanente de la dictature de classe du prolétariat », il ajoute immédiatement : « l’espace réservé à cet exposé ne me permet pas de développer davantage ce sujet ». Marx, répugnerait-t-il à s’expliquer sur ce problème ?

Revenons à la quintessence de la dictature du prolétariat. On ne peut la comprendre qu’en adoptant une vue historique très large, bien plus étendue que l’actuelle lutte entre la bourgeoisie et le prolétariat. Les controverses à propos du marxisme ont tellement mis la dictature du prolétariat à l’avant-plan qu’on en oublie que celle-ci n’est qu’un avatar d’un phénomène plus général qui se répète chaque fois qu’une nouvelle classe assure sa domination.

Quand une classe arrive au pouvoir, elle fixe ses règles. Marx attendait le moment où viendrait le tour du prolétariat. Mais au cours des millénaires passés, d’autres classes l’ont précédé dans cet exercice, la dernière en date étant la bourgeoisie. Et ces régimes se sont toujours imposé d’en haut et avec violence. Marx qui était érudit en histoire connaissait bien l’origine du capitalisme, l’accumulation primitive avec l’expropriation des petits paysans pour constituer le futur prolétariat, l’écriture d’une législation civile et commerciale sous la baguette de gouvernements absolutistes ou de parlements élus au suffrage censitaire. La dictature du prolétariat serait une réédition de ce qui s’est passé alors et qu’aucun commentateur n’a pensé à appeler « la dictature de la bourgeoisie ». Tel est le sens que prend ici le mot « dictature » : dicter et imposer de nouvelles règles en matière de propriété et de gestion des moyens de production et donc déposséder le prédécesseur de ce pouvoir. La bourgeoisie a réussi à gérer la démocratisation ultérieure de son régime de telle façon qu’elle ne remette pas trop en cause les principes qu’elle avait posés lors de sa dictature et je hasarde l’hypothèse que là aussi, Marx entrevoit un scénario similaire après la dictature du prolétariat.

Ce scénario pose toutefois un problème que Marx n’avait pas anticipé. Faire une révolution sociale qui débouche sur la dictature du prolétariat représente un pas en arrière là où la démocratie s’est installée. A moins de considérer une révolution qui n’est que symbolique et que la dictature du prolétariat ne soit pas une vraie dictature. La démocratie normalise la légitimité des changements. Ils doivent recueillir le consentement de la majorité. Tous les prolétaires ne sont pas automatiquement socialistes. Dans un tel contexte, le prolétariat ne pourra pas se contenter de répéter ce qui a été fait avant lui.

Les droits de l’homme

La question de l’attitude de Marx vis-à-vis des droits de l’homme a été largement débattue. Beaucoup de commentateurs sont très critiques. Notamment, Steven Lukes[1] s’évertue à démontrer qu’il y a une opposition de fond entre la doctrine de Marx et les droits de l’homme. A l’opposé, Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère[2] admettent que la façon dont Marx traite des droits de l’homme est ambiguë et discutable, mais cela n’en fait pas l’ennemi des droits de l’homme que certains veulent voir. Leur argument principal est celui-ci : Marx définit toujours le communisme en des termes tels que l’émancipation de l’homme, la pleine réalisation de l’individu, la reprise de l’aliénation. Il serait totalement incohérent qu’un système conçu de la sorte ne respecte pas les droits de l’homme. Par « droits de l’homme », nous entendons ceux qui ont été proclamés par les déclarations et constitutions faisant suite à la Révolution Française et à la Révolution Américaine.

L’argument de Lacroix et Pranchère touche à la question de fond qui n’est pas de savoir quelle est l’humeur de Marx à l’égard des droits de l’homme mais s’il recommanderait à un Etat socialiste de les respecter. Il est impossible d’y répondre avec certitude. L’argument de la cohérence est intéressant, mais on ne peut exclure que Marx, simple mortel, fasse preuve d’incohérence.

C’est principalement dans deux œuvres philosophiques, plutôt de jeunesse, que Marx traite assez ouvertement des droits de l’homme : La question Juive et L’Idéologie Allemande. Il est vrai qu’il se montre désobligeant à leur égard. S’il fallait chercher un avocat pour plaider en leur faveur, ce n’est certainement pas à Marx qu’on s’adresserait. Mais il faut savoir interpréter ces paroles dénigrantes et elles ne s’assimilent certainement pas à une opposition à ce que l’Etat respecte lesdits droits. A noter que dans son mépris, Marx joint la morale en général aux droits de l’homme. Lukes y voit un argument supplémentaire, la morale servant de base à ces droits. Mais nous savons que pour Marx, la morale appartient à la superstructure. Même s’il exagère ce trait, il a raison d’affirmer que la morale est historiquement dépendante, qu’aux différentes époques, ses valeurs reflètent partiellement celles de la classe dominante. Sa disqualification de la morale trahit le caractère outrancier de son matérialisme bien plus qu’une opposition à la moralité. Le mépris pour la morale englobe d’ailleurs le concept de justice que Marx n’invoque jamais contre le capitalisme. Il condamne ce qu’il qualifie de « sentimentalisme » chez certains socialistes. Le dernier mot doit revenir à la science, pas à la morale.

Ce qui explique le mépris affiché par Marx à l’égard des droits de l’homme, c’est l’impuissance de ceux-ci à empêcher l’asservissement de l’homme dans la vie empirique, tout particulièrement dans la production. L’aliénation dégrade durement les prolétaires dans une société où les droits de l’homme sont proclamés. Selon mon interprétation, ce qui dérange Marx, bien plus que les droits de l’homme, c’est le discours des droits de l’homme, qu’il perçoit comme forcément hypocrite. Certes, les phrases qu’il écrit visent nommément les droits de l’homme, mais Sartre écrivit « l’enfer, c’est les autres » pour signifier que l’enfer, c’est une préoccupation excessive de ce que les autres pensent de nous. La lecture a parfois besoin d’interprétation.

Lukes cite ce passage de « L’idéologie allemande » : « En ce qui concerne le droit, nous avons, avec beaucoup d’autres, souligné l’opposition entre le communisme ct le droit, aussi bien politique et privé que sous la forme la plus générale des droits de l’homme ». Son lecteur pourrait facilement croire avec lui qu’ici, il a trouvé l’aveu involontaire et irréfutable de l’hostilité de Marx aux droits de l’homme. Mais remettons cette citation dans son contexte, Les phrases qui l’entourent sont édifiantes. D’une part, Marx considère que l’état de la société est tel que les droits de l’homme ne peuvent qu’être un privilège de la bourgeoisie. Cette vision est contestable, mais elle ne représente pas une opposition au principe des droits de l’homme.

D’autre part, Marx faisait reposer son analyse sur les textes de la déclaration et de la constitution françaises postrévolutionnaires. Et qu’y lit-il ? Au milieu des libertés est affirmé le droit de propriété, que justement il considère à l’origine de l’asservissement. Voilà le hic. Clairement, il ne le digère pas. Mais plutôt que de contester la place du droit de propriété dans les droits de l’homme, il rejette le concept en bloc, assurément une erreur de sa part. Mais ceci confirme mon interprétation qu’il est allergique au discours des droits de l’homme, non aux droits eux-mêmes. Il voit dans ces déclarations une manœuvre de la bourgeoisie pour défendre ses privilèges et tout particulièrement celui de la propriété.


[1] Steven Lukes «Can a Marxist Believe in Human Rights?»  PRAXIS International, issue: 4 / 1981, pages: 334-345.

[2] Justine Lacroix, Jean-Yves Pranchère Karl Marx fut-il vraiment un opposant aux droits de l’homme ? Presses de Sciences Po : Revue française de science politique 2012/3 Vol. 62 | pages 433 à 451

Conclusion

Tout n’est pas à prendre, tout n’est pas à laisser. Il y a pas mal d’erreurs chez Marx, mais ce sont des erreurs intéressantes : leur discussion fait avancer la compréhension des faits sociaux. L’un de ses torts est son outrance qui transforme ses bonnes idées en caricatures d’elles-mêmes.


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